UVOD

Ova knjiga mora početi izjavom da je, kao i sve moje druge knjige, strogo istorijska studija. Ona nije istraživanje „okultnog“, za šta svakako nisam kvalifikovana. Radi se o onome što je bilo poznato kao „okultna filozofija“ u renesansi. Ova filozofija, ili pogled na svet, sastavljena je od hermetizma koji je oživeo Marsilio Fičino, kome je Piko dela Mirandola dodao hristijanizovanu verziju jevrejske kabale. Ova dva pravca, povezana zajedno, čine ono što ja nazivam „okultnom filozofijom“, što je bio naslov koji je Hajnrih Kornelijus Agripa dao svom veoma uticajnom priručniku na tu temu.

U savremenim studijama postoji tendencija da se koncentrišu na hermetički aspekt okultne filozofije, tendenciji kojoj sam možda i sama doprinela u svojim drugim knjigama. Pa ipak, uvek sam insistirala na tome da se filozofija, ili pokret, naziva „hermetičko-kabalističkim“, a ne samo „hermetičkim“, i posvetila sam poglavlje u svojoj knjizi „Đordano Bruno i hermetička tradicija“ u pokušaju da objasnim Pikov dodatak jevrejske kabale, u hristijanizovanom obliku, Fičinovom hermetizmu. Kabalistička strana je fundamentalna jer je tokom celog perioda bila u kontaktu sa živom tradicijom jevrejske kabale i, kroz svoju hristijanizaciju, izvršila je najmoćniji uticaj na istoriju religije. Ako bih pokušala da formulišem svoju nameru u ovoj knjizi naslovom, morala bih da izmislim frazu poput „Hermetička filozofija u elizabetanskoj epohi, posebno u njenom odnosu na hrišćansku kabalu“. Očigledno bi ovo bilo užasno nespretno, ali razvoj argumenta će pokazati da je upravo „okultna filozofija“ sa svojim hrišćanskim kabalističkim aspektom, ili kao hrišćanska kabala, ono što me posebno zanima. Nadam se da će mi se oprostiti što pokušavam da se bavim tako teškom temom, kao i onom za koju nemam potpune kvalifikacije, jer nisam stručnjak za hebrejski jezik.

Savremeni naučnik, koji je svojim izuzetnim radom pokrenuo ozbiljno proučavanje istorije kabale, jeste Geršom Šolem, čija je velika knjiga „Glavni pravci u jevrejskom misticizmu“, prvi put objavljena na engleskom jeziku 1941. godine, otkrila svetu izuzetno bogatstvo i značaj ovog zapostavljenog područja istorije mišljenja i religije. Svi savremeni prikazi kabale, ili reference na nju, uključujući i one u ovoj knjizi, zasnovani su na Šolemovom radu, koji je jedno od najznačajnijih naučnih dostignuća našeg doba. Šolemov rad još uvek nije integrisan u opštu istoriju. On ostaje specijalizovana studija jevrejske tradicije koju je sačinio prvoklasni hebrejski naučnik, ali bi, ipak, trebalo da bude i otkriće za sve istoričare.

Šta je kabala? Ta reč znači „tradicija“. Verovalo se da je Bog, kada je dao Zakon Mojsiju, dao i drugo otkrivenje o tajnom značenju Zakona. Govorilo se da su ovu ezoteričnu tradiciju usmeno vekovima prenosili posvećenici. Bio je to misticizam i kult, ali ukorenjen u tekstu Svetog pisma, na hebrejskom jeziku, svetom jeziku na kojem je Bog govorio čoveku. Iz kabalističkih studija hebrejskog teksta razvila se teozofska mistika, negovana razrađenom potragom za skrivenim značenjima u Svetom pismu, nišama za manipulisanje slovima hebrejskog alfabeta u svrhu mistične kontemplacije. U jasnim i snažnim analizama, Šolem je nehebraistima dao izvesnu predstavu o glavnim sistemima španske kabale i njene literature, od kojih je čuveni Zohar bio samo jedan deo, i o glavnim učenjacima koji su uticali na faze njenog istorijskog razvoja.

Godine 1492. taj razvoj je prekinut ogromnom istorijskom tragedijom, proterivanjem Jevreja iz Španije. Centri jevrejskog života i kulture, nasilno proterani iz svog glavnog srednjovekovnog doma u Španiji, preselili su se sa prognanicima u druge zemlje, u Italiju, Francusku, Nemačku, Tursku; neki su došli u Englesku za vreme vladavine Henrija VII. Sa njima je došla i kabala u oblicima velike patnje i progona.

Hrišćansku kabalu osnovao je Piko dela Mirandola u Firenci, neposredno pre jevrejskog progona 1492. godine. Tehnike je naučio od španskih Jevreja, ali ih je tumačio u hrišćanskom duhu, jer je verovao da kabala potvrđuje istinitost hrišćanstva. Štaviše, povezujući kabalu sa hermetizmom, uveo je hermetičku magiju u sistem. „Hrišćanska kabala“ se stoga u osnovi razlikuje od jevrejske kabale po hrišćanskoj upotrebi kabalističkih tehnika i po spajanju hermetizma i hermetičke magije u sistem. Pa ipak, postojale su osnovne sličnosti između hebrejskog tipa gnoze, za koji se smatra da potiče od Mojsija, i hermetičke gnoze za koju se smatra da potiče od svog egipatskog osnivača, Hermesa Trismegista.

Pionirska knjiga o hrišćanskoj kabali bila je ona Ž. L. Blaua, „Hrišćansko tumačenje kabale u renesansi“ (1944). Francuski naučnik, Fransoa Sikret, akumulirao je veoma veliku količinu istraživanja o dokumentima hrišćanske kabale, a u svojoj knjizi „Hrišćanski kabalisti renesanse“ (1964) objedinjuje bogatstvo materijala koji impresionira čitaoca ogromnim posledicama ove teme, koliko je malo istražena i koliko je fundamentalna za svako duboko razumevanje renesanse.

Svakako je fundamentalan za takozvani novoplatonizam renesanse, pokret koji su u krugu Medičija u Firenci započeli Marsilio Fičino i Piko dela Mirandola krajem petnaestog veka. Kroz infiltraciju španske kabale u ovaj krug, moguće je u Piku videti pionirsku figuru u postepenoj integraciji savremenih jevrejskih uticaja u evropsku kulturu, što je intenzivirano proterivanjem.

Magijska strana hermetičko-kabalističkog jezgra renesansnog novoplatonizma i njegov uticaj na renesansnu ideju čoveka kao maga, istraženi su u savremenoj nauci. Kabalistički aspekt je pružio snažnu podršku celom pokretu. Kroz intenzivan kult anđela, kabala dopire do verskih sfera i ne može se izbeći u pristupima istoriji religije. Entuzijazam za kabalu i njena otkrića novih duhovnih dubina u Svetom pismu bio je jedan od faktora koji su doveli do reformacije. Može se reći da hrišćanska kabala pripada renesansnim studijama kroz svoju integraciju sa novoplatonizmom, a pripada i reformacionim studijama kroz svoj uticaj na reformacione pokrete, kako protestantske tako i katoličke.

Štaviše, ovo je bio aspekt renesansnog novoplatonizma koji se najznačajnije razvio i proširio nakon vremena Fičina i Pika. Verovatno pod uticajem prognanih Jevreja iz vremena progonstva, interesovanje za kabalu se enormno povećalo u kasnijim godinama petnaestog i tokom celog šesnaestog veka. Kabalistički uticaj na renesansni novoplatonizam se shodno tome povećao i težio je da utiče na pokret u jednom delu bio je njegov „De verbo mirifico“ (1494). „De arte cabalistica“ je prvi sistematski traktat o toj temi od jednog nejevrejina, i to Nemca. Kabala se preselila na sever i počinje svoje povezivanje sa nemačkom reformacijom. I, unutar svog pretežno kabalističkog okvira, Rojhlinova knjiga je takođe renesansni novoplatonizam, puna citata Platona i novoplatoničara, i od Fičina, prožeta i „Hermesom Trismegistom“ i „prisca theologia“. Renesansni novoplatonizam sa Rojhlinom dobija novi zaokret ka reformaciji i severu, sa znatno povećanim naglaskom na kabali.

U Italiji, kabalu su vatreno usvojili entuzijasti za katoličku reformu, na primer hebrejski naučnik, kardinal Egidije iz Viterba. Jedan od najpoznatijih italijanskih kabalista bio je Frančesko Đorđi, franjevački fratar, koji je bio prožet renesansnim novoplatonizmom i svim njegovim hermetičkim dodacima, a pre svega hrišćanskom kabalom, pojačanom franjevačkim misticizmom. Atraktivna figura kabalističkog fratra iz Venecije predstavlja tradiciju u novom aspektu. Iako Đorđi ne bi postojao bez Fičina i Pika, on se ipak veoma razlikuje od njih i definitivno pripada kasnijem dobu.

I nežni franjevački fratar može delovati sasvim drugačije od svog savremenika, Hajnriha Kornelijusa Agripe, koji je toliko isticao magijsku stranu. Pa ipak, anđeoska struktura misli unutar koje Agripa deluje zapravo je ista kao ona koja podržava Đorđev misticizam, a i Agripa se može nazvati renesansnim novoplatoničarem i hrišćanskim kabalistom duboko zainteresovanim za verske reforme. U kasnoj reakciji šesnaestog veka protiv renesansnog okultizma i njegovih reformatorskih simpatija, Agripa je postao žrtveni jarac celog pokreta, progonjen kao crni mag.

Student koji proučava uticaj renesansnog novoplatonizma u vreme, recimo, kraja šesnaestog veka, ili više od sto godina nakon originalnog Fičino-Piko pokreta, mora uzeti u obzir ove kasnije razvojne događaje. Takođe mora razmotriti da li je zemlja u kojoj proučava pokret bila na severu ili jugu i u kojoj meri je bila pod uticajem reformacije. Uzmimo, na primer, elizabetansku Englesku. Sigurno ne bi bilo mudro pretpostaviti da je ova severna zemlja, u kojoj je uspostavljen određeni tip reformacije, apsorbovala svoj renesansni novoplatonizam direktno iz originalnog Fičino-Piko pokreta sto godina ranije, a da se ne uzme u obzir šta se dogodilo sa tim pokretom u veku od njegovog nastanka. Pa ipak, to je ono što je, uglavnom, urađeno. Nije bilo doslednog pokušaja da se razotkrije „elizabetanski novoplatonizam“ kao istorijski fenomen.

Što se tiče istorije misli, elizabetansko doba je još uvek u osnovi neobjašnjeno. Na oba kraja je misteriozno, i po tome odakle je došlo i šta se sa njim desilo. Ne može se objasniti kao srednjovekovni opstanak, niti se može objasniti u smislu „italijanske renesanse“. Uzmimo, na primer, „novoplatonizam“ pesnika Edmunda Spensera. Šta je to tačno? Pravac ove knjige biće usmeren ka sugerisanju da je to hrišćanski kabalistički novoplatonizam, prilagođen izrazu severne pesničke reformacije. I kako je Džon Di, filozof elizabetanske epohe, mogao da se zasniva na Agripinoj okultnoj angelologiji, a istovremeno veruje da je vatreni pristalica široko rasprostranjene hrišćanske reforme? Odgovor je sigurno da je Di verovao kako je, poput Đorđa i Agripe, hrišćanski kabalista.

Ova knjiga, koja vrši nepromišljen pokušaj istraživanja ovih problema, neće biti savršena struktura. Biće to privremena, čak i improvizovana građevina, koju će najpre projektovati Ramon Ljulj kao primer hrišćanske kabale u Španiji pre progona. Zatim sledi Piko dela Mirandola preko Rojhlina, Đorđa, Agripe i Direra; prvi deo se završava prikazom reakcija protiv renesansne okultne filozofije. Drugi deo je posvećen elizabetanskoj epohi gde će čitalac biti spreman (nadam se) da vidi veze sa opštom istorijom u prvom delu. Već sam pomenula alarmantnu ideju tumačenja Spenserovog novoplatonizma kao zaista hermetičko-kabalističkog  novoplatonizma. Još jedna alarmantna karakteristika biće pristup Marlouovom Faustu kao odrazu savremenog lova na veštice protiv Agripe. A Čepmenova „Senka noći“ biće viđena kao Direrovska vizija nadahnute melanholije, zasnovana na Agripi, i, u izvesnom smislu, kao odgovor na Marloove strahote. Kroz ove i druge studije, elizabetanska epoha može početi da se pojavljuje kao pod dubokim uticajem kasnijih pokreta okultne filozofije, sada ugrožene strašnim lovom na veštice i represijom. Nismo u srećnim danima kada je hrišćanska kabala izgledala kao rešenje svih verskih problema, već u doba lova na veštice u kome je renesansa propala usred nervnih slomova Fausta, Hamleta ili Lira.

Poslednja poglavlja pokušavaju da povežu elizabetansku okultnu filozofiju sa rozenkrojcerstvom, puritanizmom i pripremama za povratak Jevreja u Englesku.

Frensis A. Jejts