METAPHYSICA

PREDGOVOR DELU SEFER HA ZOHAR


יוצר אור ובורא חשך; עשה שלום ובורא רע; אני יהוה עשה כל אלה
Jocer or u’bore hošeha; Ose šalom u’bore ra’a; Ani Adonaj ose kol ele

Od trenutka sinteze samosvesti čovek je biće u potrazi, u konstantnoj potrebi za odgovorima. No osnovni problem u vezi s tim jeste u tome što se njihovim razotkrivanjem samo generiše novi set proporcionalno težih pitanja od prethodnih. Otud je ta potraga vrlo često obavijena velom misterije jer ne znamo da li pre tragamo za pitanjima, ili odgovorima. Da li će nas na kraju sačekati poslednje pitanje, ili poslednji odgovor? Ta problematika posebno je uočljiva iz današnje perspektive, kada su nam gotovo podjednako dostupni izvori s oba kraja spektra ljudskog znanja i iskustva: naučnog i duhovnog; i baš nas ta činjenica direktno vodi u nebrojene apsurde i paradokse iz kojih, čini se, nema krajnjeg i racionalnog izlaza.

Deluje da nema ultimativnog rešenja.

Ukoliko pretpostavimo da je moguće uspešno izbeći brojne zamke koje vrebaju tokom čitavog procesa ovog istraživanja, ta potraga se, bar tako izgleda, svodi samo na dva krucijalna pitanja. Ona koja će nam se na kraju prirodno nametnuti kao neminovna.

Prvo pitanje očito ima cilj da prodre u sâmu srž naše stvarnosti i mehanike postojanja, te da razjasni mehanizme koji stoje iza zavese ovih dveju krajnosti našeg naizgled dualističkog sveta: makro i mikrokosmosa. Paralelu tim perspektivama danas možemo povući u odnosu prema fizici i kvantnoj fizici, gde se obe, iako apsolutno ispravne u svom domenu delovanja i opisivanja stvarnosti, zajedno ponašaju krajnje nepomirljivo. Suprotno. Anulirajući jedna drugu ukoliko ih direktno suočimo. Dok, istovremeno, jedino zajedno tvore kosmos kakav merimo, vidimo. Samim tim i ideja o definisanju jedne tako grandiozne teorije koja bi obe ove krajnje fizike pomirila, te povezala u duž svakako bi s ponosom nazvali Teorijom svega. Ali izgleda da tom podvigu još nismo dorasli.

Zato prvo pitanje, kojim bismo obuhvatili ovu problematiku, možemo svesti na jednu upitnu reč:

Kako?

A baš to kako, prirodno odmah nameće i naredno i verovatno poslednje pitanje koje ćemo jednog dana postaviti. To drugo je pitanje svih pitanja i ono kojim bi se zaokružila potraga stara koliko i rasuđivanje.

Ono glasi:

 Zašto?

Tako je taj naš krajnji cilj na određeni način jasan; dok u isto vreme i nije. I to je u redu, jer upravo takav paradoks verovatno i upućuje da smo na pravom tragu, iako još daleko od cilja. Ta golema nejasnoća na koju nailazimo ukazuje na našu trenutnu poziciju i zbunjenost onim čemu smo na tragu. Poput fizičara pred talasnom funkcijom u čijem je oblaku mogućnosti ama baš sve i moguće

Ili makar samo dok ne izvršimo prvo merenje, registrujemo oslobođenu informaciju i njome dovedemo do kolapsa talasne funkcije od maločas..

Mi iz zadnjeg reda ubeđeni smo da je vaša teorija luckasta. Jedino se ne slažemo da li je dovoljno luckasta”, dobacivao je Nils Bor iz publike za vreme tribine na Univerzitetu Kolumbija 1958. godine, na kojoj je Volfgang Pauli predstavljao verziju objedinjene teorije polja, koju je osmislio zajedno sa Vernerom Hajzenbergom.

Zbog toga je sasvim jasno da je modernom čoveku, danas možda više nego ikad, potrebno i drugo uporište tokom promišljanja sveta, i to pred zidom pitanja kojem ne znamo kako da priđemo. Kako da mu priđemo, a da se ne srušimo pred njim tog istog trena. To drugo uporište jeste uporište duha, koji za razliku od naučne egzaktnosti nudi sasvim drugačiji pristup ovoj problematici – mogućnost širih misaonih eksperimenata koji na određenim mestima nadilaze fizičke zakonitosti, te u dodiru s ljudskom intuicijom, maštom nudi jedan od načina izlaska na kraj s pitanjima za koja se čini da su do sada uveliko nadilazila ljudski intelekt.

Uostalom, zar Ajnštajn nije rekao da je imaginacija važnija od znanja?

Naravno, svemu ovome mora se izuzetno oprezno i odmereno prići, jer najmanji momenat nepažnje i zaslepljenosti vodi u drugu krajnost i paradoks ljudskog duha koji, opet, ume da navede na apsurdni rezultat mimo svih očekivanja i nadanja. Dakle, u izuzetno smo delikatnoj situaciji hodanja po tankom i vrlo lelujavom konopcu, nimalo čvrsto razapetim nad nesagledivim ambisom, gde je neophodno u svakom trenutku biti svestan svoje pozicije, cilja, i uzimati najoptimalnije iz oba sveta koji bde nad nama, ne bismo li ostali na uskom putu nad tom provalijom beznađa i nerazumevanja koje nas netremice promatraju.

Upravo na toj tački riskantne nesigurnosti, religija igra izuzetno važnu ulogu, jer kroz nju dolazimo u kontakt s tom drugom stranom našeg uma, bića. S aspektom koji držimo u podrumu svesti, ignorišemo i na koji gledamo s velikom dozom nipodaštavanja usled jaza koji je vremenom narastao do alarmantnih proporcija. Zato religija mora biti taj naš kontrateg u svetu koji nas ubrzano suočava s pitanjima koja do sada nikada nisu ni naslućena bila u domenu nauke. Onih pitanja bez racionalnih odgovora… Baš tamo gde se nauka već danas sučeljava s problemima koji kao da nisu s ovoga sveta, u tački začetka kvantne ere naše civilizacije – te čudesne etape u ispitivanju prirode stvarnosti načinjene od iracionalnosti i haosa koju nam sa sobom donosi. Baš one na koju sve češće i nailazimo tokom mnogih savremenih naučnih eksperimenata. Upravo na tom mestu, sada, moramo da prihvatimo da naša očekivanja i logika zaključivanja na koju se oslanjamo definitivno više nisu bazično merilo onoga što ćemo otkrivati u kvantnom beskraju u koji sve dublje uranjamo i koji više ne možemo ignorisati na način kako smo navikli u doskorašnjoj prošlosti.

Tu aspekt duha nudi jedan sasvim drugačiji senzibilitet u bavljenju problemima za čijim rešenjima čeznemo, jer nam omogućava da u iracionalna pitanja koja nas tište zavirimo na jednako iracionalan način. Zato od iracionalnosti više ne treba bežati glavom bez obzira, jer već sada naslućujemo, a delom i uviđamo, da je ona u mnogo većoj proporciji zastupljena od racionalnog dela kolača stvarnosti na koji smo navikli, iako još uvek toga nismo kolektivno svesni.

Jer baš i poput dana i noći – to dvoje tek zajedno tvore celinu u kojoj živimo i koju zovemo jednim danom, te nema smisla poricati mrak koji je u toj jednačini možda čak i većim delom prisutan.

Nije li zato baš mrak prethodio svetlu?

Nije li onda drevniji?

A baš kao i nauka i religija je segmentarna. Neki njeni delovi i aspekti se podrazumevaju, ali ima i ideja kojima se ne prilazi često jer većinu ljudi odbijaju svojom komplesnošću, ili im se zbog toga pridaju zla svojstva. Takav primer na površini možemo videti u neutemeljenim strahovima od pojedinih životinja, gde je u pitanju zapravo strepnja od nepoznatog, a ne od sâmih živih i dišućih bića. Tu oblast religijske misli koja se time podrobnije bavi zovemo misticizmom, čiji je smisao da se posveti pitanjima koja nisu lako rešiva, a čak ni jednostavno uočljiva, jer se kriju u čitanju između redova. Poput nauke koja sve dublje zalazi u kvantne odaje stvarnosti, a svoj put je započela od relativno jednostavnih modela koje je ustanovio još Isak Njutn. Njutn, koji je i sâm bio fasciniran i često vođen duhovnim načelima vere, pokušavajući svojim dalekosežnim radom da utiče na približavanje ona dva polariteta – postojanja i postanja, želeći da izmiri te dve, naizgled, suprotstavljene krajnosti misli. To što se u njegovo vreme za kvantnu mehaniku nije znalo, svaako ne znači da ona nije postojala, jer dok je Njutn dolazio do otkrića zakonitosti pri standardnoj mehanici, iz dublje perspektive kvantna mehanika je, naravno, sve vreme postojala, funkcionisala i određivala sva pravila na površini te rupe bez dna.

Upravo ona i omogućava našem standardnom modelu sveta da uopšte bude stabilan, a sve dok smo ga mi takvog našim tada jednostavnim mernim instrumentima beležili u njegovim daleko jednostavnijim koordinatama.

Dakle, ukoliko za osnovu klasične fizike uzmemo Njutnovo delo ’’Principia matematica’’, pandan tome na religijskoj ravni jeste jevrejska vera – judaizam (jahadut, יהדות). Kasnije je taj osnovni model monoteizma iznedrio i druge modele koji su se, iz tog izvora, dalje granali i postepeno doveli do opšte revolucije ljudske misli, kako na njenom matičnom religijskom nivou, tako i do sveopšte renesanse i procvata nauke. Zato judaizam ima ključnu poziciju u odnosu na sav dalji razvoj koji je iz njegovog izvora potekao.

Kao i u nauci i njenim zakonitostima, dublji mehanizam primarne avramske monoteističke vere takođe je uslovljen onim što se dešava iza paravana napisanog unutar ’’Tore’’ (תורה), odnosno jevrejske ’’Biblije’’ (Tanah, תנ”ך), na koju gledamo kao na osnovni set zakonitosti koji određuje sve ostalo. Tamo na površinskoj ravni nalazimo bazični set verskih zakona, koji se potom daljim grananjem usložnjavaju i traže pažljivo čitanje između redova i detaljnu analizu teksta koji se uzima za bazični. A onda, ono što tamo i tako, iza zavese bazičnog, nalazimo verovatno predstavlja jednu od najdubljih i najstarijih analiza promišljanja o postanju i njegovim uzrocima, predstavljenog u velikom mitu, alegoriji, do te mere duboko razrađene da se suštinski tiče onih dvaju pitanja s početka, koja sada postaju – ejh (kako, איך) i lama (zašto, למה).

Zbog toga tekst Biblije možemo, tačnije moramo podeliti u dve kategorije. Onu površinsku, koju lako čitamo i prihvatamo – egzoternu; i onu drugu – ezoternu, koja nije vidljiva, niti dostupna samo uobičajenim iščitavanjem, već zahteva dubinsku analizu i prihvatanje specifičnog duha starog, arhaičnog jezika kojim je pisana, biblijskog hebrejskog (lešon ha’mikra, לשון המקרא). Otud Bibliju uzimamo za izvorište iz kojeg izvire svojevrsna reka, koju pratimo i proučavamo njenim tokom od izbijanja na površinu, duž korita i svih predela kroz koje vrluda, ponire i iskače i dalje protiče. Ti predeli postaju naši glavni instrumenti za shvatanje onoga što posmatramo i čemu prisustvujemo i pažljivo prateći taj tok konstruišemo mapu značenja, grananja i svih usložnjavanja, te postepeno, vremenom, dobijamo sliku mnogo bremenitiju detaljima koji su za naše oko na prvi pogled bili neuhvatljivi i možda u početku neshvatljivi. Poput iscrtavanja geografske mape bilo kog prostora koji imamo za cilj da istražimo i pažljivo ucrtamo.

U istraživanju znanja iz snažne reke imenom Biblija, posebnu nam priču pričaju njene velike pritoke na koje nakon nekog vremena nailazimo i koje joj svojim ulivanjem daju sve jače crte po kojima će ona u budućnosti ostati upamćena. Biti shvaćena. Te pritoke su sva ona dela na koja putem proučavanja ove knjige nailazimo i koja čitanjem bacaju bistrije svetlo na izvorni tok dug više hiljada godina, a kojim se moramo strpljivo kretati. Kroz tu dopunsku literaturu naše shvatanje se izoštrava i biblijska saga pokazuje svoj dublji smisao, kojim sve polako počinje da biva povezanije, čak homogenije, celovitije, jasnije… Iako ušće i dalje ne naziremo i koje se krije tamo negde iza horizonta.

Zato moramo zastati kod nekih od glavnih pritoka, dok u neke od njih moramo pošteno i uroniti.

Tri glavna ezoterna tumačenja Biblije, hronološkim redom, predstavljaju:

ספר יצירה Sefer JeciraKnjiga Stvaranja, Oblikovanja

ספר הבהיר Sefer BahirKnjiga Svetla, Jasnoće

ספר הזוהר Sefer ZoharKnjiga Sjaja

Sefer Jeciru svrstavamo u takozvanu pred-kabalističku kategoriju dela i jedno od najranijih, kompaktnih dela jevrejskog misticizma koji još uvek nije poprimio jasan oblik. Zato se poreklo Jecire po legendi pripisuje našem biblijskom praocu, patrijarhu Abrahamu (אברהם), dok prvu uređenu formu Jecire dobijamo zaslugom rabina Akive (Akiva Ben Josef, עקיבא בן יוסף), na samom početku nove ere. Tu po prvi put vidimo obrise sistema deset sefirot-a Drveta života (Ec hajim, עץ חיים), odnosno ideju centralnog, kasnije kabalističkog, glifa ali i uloge hebrejskog alefbeta u vidu staza koje spajaju tih deset sefirot emanacije u jednu celinu jevrejskog mističnog koncepta. Takođe ovde vidimo i koliki je značaj pridat svakom pojedinačnom hebrejskom slovu (ot, אות) u mitu o stvaranju sveta, kao njegovom osnovnom gradivnom elementu.

Sefer Bahir, naredno delo, nastalo je, okvirno, u prvom veku nove ere. Autor je mudri Nehunija Ben Ha’Kana (רבי נחוניה בן הקנה), što se naslućuje po tome što Bahir započinje citiranjem njegovih reči. S ovim delom možemo reći da je otpočela era jevrejskog misticizma, koji poprima jasnije, konkretne oblike i simbolička značenja za svakog narednog čitaoca.

Ipak jedan od glavnih nedostataka Bahira je to što do kasnijih proučavalaca nije došao u originalnoj i jedinstvenoj formi, već u različitim, nedovršenim i često isprekidanim rečenicama koje su morale naknadno da se tumače i razumeju u skladu s ostatkom dostupnog teksta. No tokom vremena ovo delo biva obogaćivano mnogim komentarima uticajnih rabina i mudrih ljudi različitih epoha, čime kroz vekove, kako je sve više ljudi u njega bivalo upućeno, postaje sve bolje i preciznije tumačeno. Isti takav slučaj je i s prethodno pomenutom Sefer Jecirom, koja je takođe vremenom i brojnim komentarima učenih ljudi izuzetno proširena, dobivši sijaset novih dimenzija kroz koje možemo da pratimo i bolje pretpostavimo šta je izvorno njome bilo poručeno.

Zato iz ugla našeg savremenog doba ovde moramo pomenuti jednog od uticajnijih mislilaca, kao i pisca komentara na oba pomenuta dela, a koji je uneo ruah (רוח) svežine i pokrenuo sasvim novi talas interesovanja javnosti za obe ove knjige. To se dogodilo u doba kada su informacije bile daleko dostupnije nikad većem broju ljudi, što je verovatno i dovelo do nezapamćenog interesovanja kako u tumačenju, tako i u shvatanju Jecire i Bahira. Naravno, govorimo o velikom, mudrom rabinu Ariju Kaplanu (אריה משה אליהו קפלן) koji je svojim lucidnim promišljanjima i jednim od najbritkijih tumačenja od kada je sveta i veka učvrstio značaj Sefer Jecire i Sefer Bahira za dalja pokoljenja. Ali Kaplanov verovatno najveći značaj prvenstveno leži u tome što je on u svom radu spajao i mirio one dve krajnosti ljudske misli, one bez kojih sutra neće biti definitivnog odgovora na pitanja za kojima hodamo. Naime, sem što je važio za jednog od najvećih učenjaka svog vremena, kao rabin ortodoksne struje judaizma, Kaplan je po profesiji bio i diplomirani fizičar s Univerziteta Merilend u Sjedinjenim Državama. Upravo tim i takvim objedinjenim znanjem i pristupom kojeg se držao pokazao je koliki je značaj aktivnog i uporednog bavljenja podjednako duhovnim pitanjima i principima, kao i prirodnim naukama. Jedinstvenim i simultanim radom kroz oba aspekta ispoljavanja ove naše univerzalne problematike kroz duhovnu i naučnu prizmu, ukoliko se istinski teži odgonetavanju misterija ovog sveta.

Nažalost, rabin Kaplan je prerano napustio naš svet, 1983. godine, sa samo 48 godina.

No baš taj i takav objedinjeni, holistički, pristup ovoj problematici u koji je Kaplan verovao i kojeg se do poslednjeg dana držao verovatno jeste i jedini način za našu savremenu objedinjenu teoriju svega za kojom kao civilizacija nastavljamo da tragamo u vekovima koji se smeše pred nama.

Zoharom se zatvara krug razvoja jevrejskog misticizma i tim fundamentalnim tekstom jevrejske misli i dubljeg tumačenja teksta Biblije dobijamo temelje za ono što danas zovemo kabalom (קבלה). Naime, reč je o ključnoj knjizi koja uz odgovarajuća tumačenja i komentare daje uvid u mnoge tajnovite tokove reke znanja i mudrosti koju zovemo zakonom, ’’Torom’’ (תורה). Zato ’’Sefer Ha’Zohar’’ (ספר הזוהר) smatramo temeljnim kamenom mitske kosmogonije i mistične psihologije čoveka u njegovom konstantnom usponu ka izvorištu za kojim je u potrazi.

Veruje se da je Zohar nastao u srednjovekovnoj Španiji okvirno oko 5000. godine po jevrejskom kalendaru, što pada u period između 1100. i 1400. godine prema hrišćanskom računanju vremena. Spis prvi put dolazi pred oko javnosti u XIII veku, kada ga objavljuje njegov prvi urednik, Moše de Leon (משה די לאון). On tada autorstvo Zohara pripisuje rabinu Šimonu Bar Johaju (שמעון בר יוחאי), poznatijem pod akronimom RaŠBI (רשב”י) i tada Zohar počinje da cirkuliše među jevrejskim življem. Ubrzo se vest o sjaju ovog bisera širi i van granica tadašnje Španije (Sfarad, ספרד), pa pomen o Zoharu nalazimo kod znamenitih kabalista relativno bliske Italije. Prema jednoj od prihvaćenijih teorija veruje se da su u Zoharu bili čuvani mnogi rani izvori i dokumenta, te sa na njega oduvek gledalo kao na svojevrsnu riznicu narodnog duha, starih običaja i drugih lirerarnih rariteta koji vremenom imaju tendeciju da nestaju ukoliko se na njih ne obrati dovoljno pažnje.

Dobar deo Sefer Zohara je pisan tzv. ekscentričnim, opskurnim stilom aramejskog jezika (aramaja, ארמיא), koji je predstavljao bitan segment u nastajanju značajnih dela jevrejske vere, a kao raniji izdanak semitske grupe jezika. Upravo je aramejski alefbet bio i osnova za formiranje hebrejskog i arapskog pisma, koji su danas najjači predstavnici ove grupe jezika. Ako se uporedi zoharski aramejeski sa standardnim aramejskim jezikom iz perioda, recimo, Drugog Hrama u Jerusalimu (Bejt Ha’Mikdaš Ha’Šeni, בית המקדש השני), vidimo da postoje određena odstupanja između verzije kojom je pisan Zohar u odnosu na stariji aramejski upotrebljen za čitava poglavlja u Bibliji, poput ’’Knjige Danilove’’ (Sefer Daniel, ספר דניאל), ’’Ezrine’’ (Sefer Ezra, ספר עזרא) ili čak potonjeg ’’Talmuda’’ (תלמוד), gde, pak, nalazimo i mišnajski hebrejski jezik (lešon hazal, לשון חז”ל). Iz toga je jasno da aramejski pripada grupi jezika kojim su se Jevreji aktivno služili pri pisanju i proučavanju verskih spisa, te i do danas imamo očuvane molitve, ili makar neke njihove pojedinačne delove na tom starom i u današnje vreme vrlo retko upotrebljivanom jeziku.

Očuvanog ga možemo naći i čitati u molitvi Kol Nidrej (כל נדרי) koja je i dalje u zvaničnoj liturgijskoj upotrebi (avoda, עבודה) i to na najsvetiji od svih jevrejskih praznika, Dan iskupljenjaJom Kipur (יום הכיפורים).

Sve ove činjenice govore u prilog tome da je bilo puno prepreka na putu odomaćivanja Zohara među verski nastrojenim Jevrejima ali i širom čitalačkom publikom, dok je mišljenje drugih da je baš ta raznovrsnost i egzotičnost jezika kojim je knjiga pisana, iako je u početku predstavljala razlog za odbojnost čitalaca, kasnije upravo potpomogla da se dogodi upravo suprotno – da se Zohar ureže kao niti jedna druga knjiga do tada. Tako je masovno prihvatanje Zohara usledilo tek nakon vremena potrebnog da se razume veličina i prihvati snaga koja ga prožima, te razlikuje od standarda drugih tekstova tipičnih za to vreme. Zohar postepeno uvodi čitaoca u vrlo detaljnu analizu rabinske literature, što je presudno uticalo na dalji razvoj i oblikovanje jevrejske misli i tradicije, iako je ona već tada imala vrlo dobru i bogatu podlogu. Ovim se delom nudi, i otvara, dodatna dimenzija u razumevanju prirode religijskih iskustava, kojima se, konstantnim preispitivanjem već dobro utvrđenih kanonskih stavova judaizma, teži neposrednoj spoznaji božanskog. Prenosi se verno očuvana ezoterna tradicija davnih dana, na način koji nam omogućava da je primenimo i na savremeno vreme, okolnosti i društvo u kojima ovo delo upijamo pažljivo čitajući ga. Daje nam dovoljno prostora da ga iskustveno nadogradimo u svetlu ličnih intencija, baš poput bilo kakvog drugog oruđa koje nam padne šaka, te na dalje mi biramo i odlučujemo kako ćemo ga koristiti.

Možemo li poželeti da od jednog dela, koje je pred nama, dobijemo više od toga?

Ovo kapitalno izdanje Zohara u ediciji Metafizike sastojaće se od 23 toma pažljivo podeljena u celine koje odgovaraju nedeljnim porcijama Tore (parašot ha’švua, פרשת השבוע), odnosno čitanjima koja se priređuju sedmično na Šabat (שבת) – petkom nakon zalaska sunca (Kabalat Šabat, קבלת שבת) i subotom ujutru (šahrit, שחרית) u sinagogama i jevrejskim zajednicama širom sveta. Otud se sasvim prirodno nameće da s prvim tomom krenemo putem početka, od Postanja (Berešit, בראשית), što samo potvrđuje kako je Zohar čvrsto utemeljen na sadržaju jevrejskog Tanaha (תנ”ך), te ima za cilj dâ dubinski istraži i razmotri krucijalne meta-ideje koje u tekstu jevrejske Biblije načinjemo samo površinski, a koje će ovde biti daleko dublje razrađene, poput: prirode Boga, strukture univerzuma, nivoa ljudske duše, ideje iskupljenja, ljudskog odnosa s mračnim aspektima postojanja, istinskog sopstva, svetlosti i Čoveka kao krune celokupnog stvaranja.

Onog uzvišenog i metafizičkog Čoveka koji se kao iskra ponovo utapa u more beskonačne svetlosti iz koga potiče i koji nakon kompletiranja primarnog stvaranja na sceni prirode otpočinje svojevrsni obrnuti proces, proces uzdizanja kroz rast, razvoj i neprekidno učenje. Promene. Upravo je to i odlika sâmog sveta/svemira (olam, עולם) u kome se, iako ga nazivamo sve-mirnim, neprekidno odigravaju bezbrojni procesi koji dovode do njegovog širenja i mnogih drugih dramatičnih promena koje nalikuju svojevrsnom disanju, pulsiranju i kontrakcijama u prostorvremenu (cimcum, צמצום). Kontrakcijama koje su na skali kosmičkog protoka vremena za naše poimanje istog apsurdno predugačke i nemerljive. The Big Bounce model stvaranja – savremenim kosmološkim rečnikom, nasuprot Velikom prasku.

Zbog sposobnosti za ovako duboka promišljanja kojima čak i eksperimentalno počinjemo da zadiremo u polja kosmologije koja potencijalno nude odgovor na pitanje -Kako?- na hebrejskom jeziku za čoveka kažemo da je (איש), Nebeski Čovek.

Onaj predodređen za velike stvari. Velika saznanja.

Takav jedan čovek ovde i valja biti imenom i prezimenom pomenut, jer zahvaljujući njegovom doprinosu jevrejskoj misli i misticizmu mi danas imamo privilegiju da se njome bavimo iz udobnosti naših fotelja i da svojeumno promišljamo o misticizmu jevrejske vere instrumentima koje je on za nas revitalizovao i ponovo osposobio. Njegovo ime je Geršom Šolem (גרשם שלום), jedan od najvećih poznavalaca jevrejskog misticizma, čije ime će zauvek ostati zlatnim slovima utisnuto u istoriji jevrejskog naroda. Ime istinskog nebeskog čoveka među nama smrtnicima. Reč je o čuvenom izraelskom istoričaru i filozofu, jednim od utemeljivača modernih akadamskih studija kabale, odnosno katedre za Jevrejski misticizam na Hebrejskom univerzitetu u Jerusalimu (Ha’Universita ha’ivrit be’Jerušalajim, האוניברסיטה העברית בירושלים). On je svojim zalaganjem utemeljio jedan potpuno novi akademski diskurs koji i danas hrani mlade umove gladne znanja o svetu u kome žive. Svetu iz jednog atipičnog ugla postojanja, ali isto tako relevantnog kao i ovaj svetovni. Ceo svoj akademski život Šolem je posvetio proučavanju i obnovi jevrejskog misticizma, kao biseru unutar religijskog sistema, pažljivo ga čisteći od gomile fragmenata koji mu se, posebno u današnje doba, vrlo lako pridodaju, a da nemaju nikakvih dodirnih tačaka s osnovnim postulatima vere čiji moraju biti neraskidivi deo.

U Srbiji za Geršoma Šolema ponajviše znamo zahvaljujući prevodima nekoliko njegovih dela, kao što je ’’Kabala i njena simbolika’’, ali i kraćim uvidom u određene fragmente knjige Zohar, pod nazivom ’’Zohar – Knjiga sjaja’’. No najveći trag na domaćem književnom nebu svakako smo dobili prevodom jedne od njegovih najuticajnijih knjiga, delom ’’Glavni tokovi jevrejskog misticizma’’, baziranom na seriji Šolemovih predavanja počev od 1938. i predavanja na Jevrejskom institutu za religiju u Njujorku. U ovoj opširnoj akademskoj studiji definišu se različite forme verskog misticizma u Jevreja, duž dugih vremenskih epoha jevrejske istorije koja je zavisila od velikog broja spoljnih faktora i koji su od presudnog značaja za potonje čitanje Zohara.

Geršom Šolem u svojim istraživanjima kreće od najstarijih formi jevrejskih mističnih učenja, od misticizma Merkabe (Ma’ase Merkaba, מעשה מרכבה) koji se vezuje za raspon od čak 1100 godina, počev od 100. godine stare, pa sve do 1000. godine nove ere. Taj vid mistične misli utemeljen je na biblijskoj ’’Knjizi proroka Jezekilja’’ (Sefer Jehzekel, ספר יחזקאל), te na kasnijoj literaturi hehalota (Sferot Hehalot Ve’Merkaba, ספרות ההיכלות והמרכבה), odnosno ideji o 7 mitskih palata kroz koje upućenik, prema legendi, mora proći na svom dugom i mukotrpnom putu duhovnog rasta, prošaranog odricanjima, gvozdenom disciplinom i varkama koje služe poput testa kojim se ispituje da li njegovu volju mogu zvati Voljom na putu ka Tronu Božijem

U tekstu ”Velikih Palata” (Gadol Hehalot, גדול ההיכלות) čitamo:

Ako bi se pojavio neko nedostojan da svoje oči spusti na Kralja u njegovom sjaju, anđeli bi na vratima poremetili njegova čula i njegove misli.

I kada bi mu rekli: ”Uđi” i on to učinio, istog momenta bi ga ščepali i bacili u usijanu reku lave. A na kapijama šeste palate izgledalo bi mu kao da se stotine hiljada, milioni vodenih talasa sručuju na njegovu glavu iako tamo nema ni jedne jedine kapljice vode, već samo eterično svetlucanje mermernih ploča.

Ali kada bi upitao anđele šta znače svi ovi talasi, oni bi se kamenjem bacili na njega i uzviknuli: ”Nesrećniče, čemu ti služe oči ako ne vidiš? Da nisi od onih koji se klanjaju zlatnom teletu i koji su nedostojni da vide Kralja u svoj njegovoj lepoti?

Zato neka ovo bude znak za sva vremena i opomena svima da pred kapijama šeste palate budu obazrivi.

Odmah nakon ovog perioda Jezekiljevih vatrenih kočija nastupa era rane kabale, koja započinje u Evropi kasnog XII i XIII veka. Sâma hebrejska reč kabala (הקבלה) u bukvalnom prevodu znači primanje, odnosno prihvatanje tradicije i bila je korišćena u nešto drugačijem kontekstu od onog koji je nama danas na pameti. Rani srednjevekovni mistici taj su termin usvojili da bi njime iskazali svoje viđenje doktrine, iznoseći na svetlo dana neke od drevnih i dobro čuvanih tradicija tumačenja teksta Tore. Tako postepenim procesom uobličavanja mistične misli judaizma dolazimo i do nastanka Zohara, koji danas uzimamo za centralni tekst kabale, odakle se, pak, ova ideja dalje prostire i razvija u vremenu. Kabalom ujedno i odvajamo stari rabinski misticizam u odnosu na sve što nakon toga na istorijskoj sceni jevrejskog misticizma sledi.

Reč je o jednoj sveobuhvatnoj sintezi različitih formi mističnih promišljanja i praksi ranog srednjeg veka, koja asimiluje i inkorporira različite mistične tradicije, kao i raštrkane filozofske ideje i druge gradivne elemente.

Iz tog razloga kabala se u ranom periodu razvitka deli na dva razdoblja:

klasičnu/zoharsku kabalu u periodu 1175 – 1492 – 1570.

lurijansku, sistem kabale čuvenog Arija (האר”י), Isaka Lurije (יצחק בן שלמה לוריא אשכנזי), od 1569. do današnjih dana i koju smatramo modernim Jevrejskim misticizmom

Takođe ne treba izuzeti ni trag koji je za sobom ostavio i Šabetijanski pokret Šabataja Cvija (שבתי צבי), a pod jakim uticajem i vođstvom od strane Natana iz Gaze (נתן העזתי), koji je značajno sijao u periodu od 1666, do začetaka narednog veka.

Na posletku ove linije imamo hasidski judaizam (hasidut, חסידות) s početka XVIII veka do danas, u čijoj se tradiciji ogleda čitav jedan aktivni način života vođen mističnim načelima jevrejske vere i dobrim delom teksta Zohara, utemeljen pod uticajem čuvenog Gospodara Dobrog Imena, Bal Šem Tov-a (בעל שם טוב). Hasidizam je iznedrio čitav niz zaslužnih imena učenih pojedinaca i autora koji su samo nastavili ovu duboku duhovnu misiju, šireći njene uticaje do neslućenih daljina, s namerom da ukažu na značaj ljudske potrebe za odnosom prema božanskom i da je ključ uspeha duhovnog rada u srcu (lev, לב) posvećenika. Pre negoli u obaveznom učenju, obrazovanju. Ovde, pre svih drugih, treba pomenuti čuvenog Menahema Mendela Šnersena (מנחם מענדל שניאורסאהן‎), jednog od najvećih rabina XX veka i najuticajnije figure unutar hasidizma. Bio je intelektualno izuzetno nadaren čovek (iluj, עילוי), vrsni poznavalac jevrejskog prava (halaha, הלכה), kabale i ujedno lider Habad (חב״ד) organizacije, najbrojnije grupacije hasidskog ortodoksnog judaizma. Šnersen je kao sedmi rabin od začetka ovog pravca jevrejske vere, nakon Drugog svetskog rata i Holokausta (Šoa, השואה) koji su maltene zbrisali Habad s lica zemlje, uspeo da postavi svoju matičnu organizaciju na nikad jače noge i apsolutno revitalizuje njeno brojno stanje koje je ubrzo dovelo i do najvećih verskih gibanja u novijoj istoriji Jevreja.

No ništa manje zaslužni nisu ni Abraham Hešel i Martin Buber, čiji su literarni uticaji uveliko nadmašili jevrejske zainteresovane krugove i uspeli da određene ideje, karakteristične za ovu ortodoksnu struju judaizma, vešto prilagode i uspešno unesu u duh čitavog sveta, koje su, potom, postale opšte prihvaćene te sastavni deo našeg civilizacijskog, ljudskog, dometa kada je reč o duhovnom radu i uzdizanju pojedinca.

Zato proces izučavanja i potencijalnog razumevanja, odnosno egzegeze, ovako širokog i kompleksnog sistema koji svojim korenima duboko seže i po vertikali i po horizontali istorije i mudrosti, zahteva krajnje specifian način pristupa, odnosno poseban mentalni aparat u čitaoca, jer se od njega traži da pročitano pažljivo filtrira, razluči na posebne celine i da ih, kao takve, pažljivije tumači i primi. Zato ovde pribegavamo hermeneutici, filozofiji interpretacije, iliti umetnosti postavljanja pitanja u toku procesa čitanja. Onih pitanja koja su izuzetno važna kod tekstova teološkog karaktera, o kakvom se ovde radi.

S obzirom na to da diskutujemo o Bogu koji je skriven, mi o njemu jedino promišljamo u simbolima i alegorijama koje neretko umeju da nas dovedu do apsurda i racionalnog slepila ukoliko ne pazimo na ono šta i kako činimo. Zato ovde primenjujemo model hermeneutike poznat pod akronimom PaRDeS (פרדס) i tekst razvrstavamo prema specifičnim nivoima.

Ti nivoi su:

פשת pešat – bazični nivo doslovnog tumačenja teksta

רמז remez – odvajanje alegorijskog, odnosno metaforičkog smisla

דרש deraš – obraćanje pažnje na moralni aspekt (slično homiletici)

סוד sod – pronalaženje i potenciranje skrivenih i ne lako uočljivih sadržina

Uočljiva je i jasna paralela koja postoji između pardes modela i kabalističke ideje o četiri sveta kroz koje se postojanje paralelno prostire i odvija. Tako je prvi, bukvalni, sloj teksta pešat uporediv s našim fizičkim, materijalnim svetom (olam asija, עולם עשיה); remez sa svetom oblikovanja (olam jecira, עולם יצירה); deraš sa svetom stvaranja (olam brija, עולם בריאה); sod sa svetom sâme božanske emanacije (olam acilut, עולם אצילות).

Idemo li još dublje, a ovde to svakako moramo činiti u smislu priprema za ono što sledi, dodatnu paralelu povlačimo i sa svojevrsnim kabalističkim nivoima duše, koji su takođe kompatibilni s četvorostrukim sistemom pomenute hermeneutike i što će biti vidljivo tokom kasnijeg čitanja knjige Zohar:

pešat je srodan nefešu (נפש) – duši ili nižem sopstvu;

remez je ruahu (רוח) – duhu, svesnom biću;

deraš nešami (nešama, נשמה) – višem sopstvu;

sod, kao najviši, srodan je haji (haja, חיה) i može se uporediti s boravkom u primordijalnoj iskri (šahut, שהות), odnosno u činu prigrljivanja sâmog Boga (devekut, דבקות) što se smatra vrhunskim činom uzvišene predaje i u obrisima to možemo osetiti tokom molitve (tefila, תפילה).

Upravo jedno od imena kojim zamenski oslovljavamo Boga, jer On ne sme uzalud biti dozivan, jeste i Mesto (Makom, המקום), jer kao tvorac prostorvremena On ne boravi u prostor vremenu. Samim tim to je jedna vrhunska kabalistička formula, koja na skoro pa savršen način daje naznake o poziciji Boga u odnosu na naš materijalni nivo egzistencije i kako mi o Njemu možemo kontemplirati:

שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו

Še’Hu makomo šel olam, ve’ejn olamo makomo
Jer On je Mesto ovoga sveta, ali svet nije Njegovo mesto

Putem ovih poređenja i očite višeslojne srodnosti u značenjima može se mnogo jasnije uvideti kako je čitanje i potonja analiza određenog teksta zapravo onaj malopre pomenuti metafizički proces uzdizanja Čoveka, koji se postupno kreće od doslovnog nivoa, preko alegorijskog i moralnog stanovišta, pa sve to tajnovitih i višesmislenih značenja reči i iskaza unutar teksta. Jedino takvim dubokim, detaljnim pristupom može se izbeći upadanje u mnoge od zamki tekstova nastalih u davnoj prošlosti, čija naracija ne odgovara onome na šta je navikao naš moderni um, u velikoj meri odsečen od simboličke prirode nesvesnog i koji, kao takav, očekuje vrlo jasne poruke i apsolutno logičan splet značenja i okolnosti.

Zato na našem putu do bisera mudrosti koji svetlucaju među koricama dela koje je pred nama, promišljanje samo jednog stiha može se pretvoriti u izuzetno kompleksan i zahtevan poduhvat koji iziskuje puno vremena i posvećenosti, ne bi li svi ovi pojedinačni elementi u pravom trenutku ulegli i pred nama načinili mozaični sklad. Otud i ne treba previše da čudi što se pun obim Zohara prostira na čitava 23 toma istinski velelepne sadržine.

S obzirom na to da je Zohar dugo bio nepristupačan širem krugu ljudi i da se za njega interesovala vrlo specifična čitalačka publika, te i da mu u početku nije pridavano dovoljno potrebne pažnje, iznenađujuće je što od srednjeg veka pa nadalje nijedno drugo delo nije ostavilo tako poseban, snažan i prepoznatljiv pečat na jevrejsku misao i verska uverenja, kao što je to slučaj s ovom knjigom sjaja. Ona nam je definitivno donela jedno novo i dublje mistično razumevanje jevrejske religije, kojom je otpočela sasvim nova era u shvatanju krajnjih dometa i ciljeva judaizma. Zato se prirodno Zohar može svrstati skoro pa u isti rang s najvećim kanonskim delima, jer je samo u periodu od XV do XVIII veka obeležio literaturu Jevreja. Tako širokim uticajem postaje gotovo pa nadopuna ’’Bibliji’’ i ’’Talmudu’’, ozbiljno proširujući ono što je tamo za osnovu dato, a kroz jedan novi, nadograđeni, nivo verske svesti, koja se ne može uporediti ni sa čim drugim u istoriji do tada. Komotno to možemo nazvati i duhovnom renesansom primarne grane Avramskog monoteizma.

Zohar time postaje upečatljivi izuzetak od pravila.

No, po svojoj formi ne može se reći da je to jedno kompaktno delo, jer se sastoji iz mnoštva poglavlja u kojima se tumače različiti delovi Biblije, uz brojne komentare koji su vremenom pridodavani i nadopunjivani. Dakle, glavninu čine delovi ’’Tore’’ (תורה), odnosno Mojsijevog petoknjižja, raspoređenih po specifičnim segmentima.

Neki od njih su:

  • מדרש הנעלם Midraš Ha’Ne’elam – ’’Tajni Midraš’’
  • סתרי תורה Sitre Tora – ’’Tajne Tore’’
  • אדרא רבא Idra raba – ’’Velika skupština’’
  • אדרא זוטא Idra zuta – ’’Mala skupština’’
  • רעיא מהימנא Raja mehemna – ’’Verni pastir’’

U ’’Tajnom Midrašu’’ do određene mere govori se i o samom autoru Zohara, Šimonu bar Johaju, kao i o njegovom najbližem krugu saradnika, koji ponajviše diskutuju o sudbini ljudske duše pre i nakon iskustva telesne smrti. ’’Tajni Midraš’’ pisan je bogatom i specifičnom filozofskom terminologijom, ali samo delimično na hebrejskom jeziku, što je osnovni razlog zašto se on smatra delom Zohara koji je verovatno među poslednjima napisan. Za to, ipak, nema definitivnih dokaza, do pretpostavki. S druge strane, ’’Tajne Tore’’ nudi svojevrsni prelaz s filozofsko-eshatološkog pristupa, ka mističnoj egzegezi. Potom ’’Velika skupština’’ daje predstavu Božanskog, iskazanog kroz ideju o Prvom čoveku, dok istu tu temu Šimon bar Johaj po drugi put razmatra u svojevrsnom monologu uoči časa svoje smrti, o čemu je vrlo detaljan zapis dat u segmentu pod nazivom ’’Mala skupština’’. Tu možemo naći i delove koji se tiču svojevsrnih proročanstava u vezi sa svetom, ali i dušom. A u delu “Verni pastir” čitamo o skrivenim idejama koje stoje iza koncepta o Božijim zapovestima, kojih je 613 (tarjag micvot, תרי״ג מצוות) i na kojima se čitava jevrejska vera temelji. Zato iz svih ovih pobrojanih razloga, Zohar nikako ne možemo označiti homogenim, več heterogenim delom po sadržini i obimu, čime na još jednom nivou zahteva punu pažnju i strpljenje čitalaca, ukoliko žele da punim jedrima plove kroz njegove snažne mistične talase, koji često prete da zbace s palube i potope lađu ukoliko se ne ispoštuju struje koje ih nose.

Zbog toga mistike s punim pravom možemo, i moramo, zvati aristokratijom misli. Jer je kabalizam kao pravac razmišljanja uspeo u nečemu što ni jedan drugi pravac dubljeg promišljanja nije – da poput kakvog mosta poveže svet sopstvenog s izvesnim elementarnim porivima, koji po svojevrsnom obrascu postoje utisnuti u biću svakog čoveka. Tu nikako nema mesta gledanju s kakvim prezirom na ovu primitivnu stranu ljudskog života, jer tamo se smrtni boje života, a još više imanentne smrti koja vreba i čeka svoj čas da volšebno trijumfuje. S druge strane imamo klasičnu filozofiju koja je predugo ignorisala strahove. Baš one strahove iz čije se supstance grade mitovi i tako okreću leđa toj duboko potisnutoj, krucijalnoj strani ljudskog bića i života. Tu zapostavljenu stranu čak možemo nazvati i formativnom, onom koja nakon kraćeg perioda oblikovanja u ranoj dobi određuje dalji tok našeg života i toga kako ćemo kao pojedinci reagovati jednako na sreću i lepe momente, tako i na one teže periode života iz kojih moramo izvlačiti pouke za napredak i dalje usavršavanje. Učenjem. Ovako mi kao kolektiv, ljudska civilizacija, plaćamo preveliku cenu ignorisanja tog dela sopstvenog bića, što je oličeno u gubljenju veze sa životom koji tvorimo i proživljavamo.

Jasan primer u kojem možemo predočiti ovaj raskol filozofa i kabalista u gledanju na svet i interakcije u njemu, jeste ideja o postojanju zla. Zla koje se očito manifestuje na planu koji fizički naseljavamo. Tako filozof često teži da postojanje te specifične sile doživljava kao nešto ne previše od šireg značaja, smatrajući zlo nepostojećim, odnosno – idejom izvedenom iz koncepta o slobodi, čija se izvorna pogonska snaga nalazi u svojevrsnom mitu. S druge strane, kabalista problem zla vidi kao jedan od najvećih, gorućih problema u biću društva kao mnoštva, ali istovremeno i indivudue. I baš ono neprekidno zaokuplja pažnju kabaliste. On to vidi kao permanentni problem, svuda i uvek prisutan, koji jedino iz epohe u epohu menja svoje obličje, a u skladu s duhom vremena u kojem se ispoljava. Kabalista na taj način nikako ne pokušava da ospori njegovo postojanje i prisustvo, već naprotiv – nastoji da u pronalaženju načina za rešenje tog problema prodre u te mračne dubine, nesvesno uspostavljajući vezu između sopstvenih nastojanja i svih konkretnih manifestacija jevrejskog života u kojima se određeni strahovi očituju.

Dokaz koji ide u prilog ovoj tvrdnji vidimo u krunskoj ideji o jevrejskom spasitelju. Onom koga možemo nazvati i vrhunskim kabalistom i za kojeg verujemo da će svojim dolaskom i potonjim delovanjem razrešiti sve probleme ovog našeg sveta. To će biti i jedan od jasnih znakova, između ostalih, da je to on – Mesija (Mešijah, המשיח).

Naznake njegove sudbine, i misije koja ga direktno određuje kao takvog, možemo videti u biblijskoj ”Knjizi proroka Isaije” (Sefer Ješajahu, ספר ישעיהו), kada o Mesiji govori u stihu 53-9:

ויתן את רשעים קברו ואת עשיר במתיו
 על לא חמס עשה ולא מרמה בפיו

Vajiten et rešaim kivro ve’et asir be’motav al lo hamas asa ve’lo mirma be’piv

Odrediše Mu grob sa zločincima, ali na smrti bi s bogatim,jer ne učini nepravdu, niti se nađe prevara u ustima Njegovim. 

Ovde Isaija na najdirektniji način predočava sâmu suštinu ideje o spasitelju – kako on mora doći iz najnižih slojeva; da će njegov grob biti među zločincima… Biće grešan. Smrtan. Mesija će biti čovek! Kao svako od nas. On će iznutra biti dobar, ali će njegovo ruho biti zlo, jer pomazanikov zadatak je strašan, on mora sići do dna, do najtamnijih dubina ljudske materijalne ljušture, u njen najcrnji mrak i da tamo pronađe i otud oslobodi božansku iskru svetlosti! Mesija, dakle, mora sići kao grešnik do carstva nečistote i tamo ga raščiniti, preoblikovati. Ali da bi u tome uspeo on će se zaodenuti ruhom zla, jer jedino tako neće skrenuti pažnju na sebe silama koje je došao da razreši.

Odmah potom, mesija će se vinuti na presto čoveka.

To bi ujedno bio i poslednji čin mističnog tikun olam-a (תיקון עולם), odnosno svete reparacije sveta, koja je neophodna ne bi li se ponovo uspostavio ekvilibrijum slivanja stvaralačke sile ka materiji. Slivanja koje je trenutno ometeno razbijenim posudama (ševirat ha’kelim, שבירת הכלים) čija je primarna funkcija bila da primi izvornu stvaralačku potenciju i usmeri dalje njen pravilan tok. Sve do čina te metafizičke reparacije razbijene posude će nepravilno prolivati silu koju primaju iz izvorišta i isto tako dalje formirati nepravilne energetske tokove koji uzročno-posledično čine sve dublje probleme u potonjem planu stvaranja na putu ka poslednjoj instanci – materijalnoj ravni.

Zato je sada idealan trenutak kada moramo razotkriti reči kojima ovaj predgovor i otpočinje i time zatvoriti krug potrage za razrešenjem, u tekstu koji je pred vama i čeka da bude primljen: 

Koji pravim svetlost i stvaram mrak;

Gradim mir i stvaram zlo;

Ja činim sve to. 

Dražen (זאב) Pekušić,

redaktor izdanja